Filosofia da PUC-SP abre inscrições para quem já tem curso superior

 

Graduação, que completou 100 anos em 2008, tem vagas para transferência e para profissionais que já possuam diploma de curso superior


O curso de Filosofia da PUC-SP está com inscrições abertas até sexta-feira (20/2) para selecionar novos alunos que queiram transferência ou já tenham diploma de curso superior.


Em 2008, a graduação em Filosofia da PUC-SP comemorou 100 anos: é o primeiro curso superior da área no Brasil. Foi fundado em 1908 na antiga Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de São Bento, que em 1946 se juntou à Faculdade Paulista de Direito para fundar a PUC-SP.

Como exercício crítico e reflexivo, a Filosofia estuda questões relacionadas com diferentes áreas de atividade humana, como a ética, a política, a estética ou o conhecimento. Na PUC-SP, a graduação desenvolve nos alunos a capacidade de análise e o rigor na leitura dos textos filosóficos, estimulando-os a empregar tal habilidade tanto na compreensão das ideias dos diversos pensadores quanto na articulação de suas próprias ideias e textos.


O curso tem duas habilitações: é possível escolher apenas uma delas ou cursar ambas simultaneamente. A licenciatura prepara para enfrentar com sucesso os desafios e as dificuldades inerentes à tarefa de despertar os jovens para a reflexão filosófica, bem como transmitir aos alunos do Ensino Médio o legado da tradição e o gosto pelo pensamento inovador, crítico e independente. Já no bacharelado, os alunos se preparam para a atividade de investigação teórica em diferentes áreas do conhecimento científico - de forma que o estudante também pode aproveitar os instrumentos proporcionados pelo curso no exercício de outras atividades profissionais.

No atual processo seletivo, são oferecidas 6 vagas para transferência no turno matutino (1º, 3º e 5º períodos) e 6 no turno noturno (1º, 3º e 5º períodos), mais 4 vagas por suficiência no turno matutino e 4 no turno noturno. Há inscrições também para a modalidade sequencial (que possibilita a portadores de diploma do ensino médio inscrever-se em algumas disciplinas da Filosofia, sendo avaliados como os outros, de modo a convalidar esses créditos caso pretendam posteriormente ingressar na graduação): são 4 vagas no turno matutino e 4 no noturno.


Além de Filosofia, a seleção tem vagas para cursos em outras áreas do saber. Para ler os editais com os detalhes do processo e conhecer as outras graduações oferecidas, acesse www.vestibular.pucsp.br. Informações: (11) 3670-3344.

Download gratuito de "O Capital de Karl Marx" por Paul Lafargue

A Conrad disponibiliza para download gratuito de "O Capital de Karl Marx" de Paul Lafargue.

Para baixar a obra completa, clique abaixo no link:

http://www.lojaconrad.com.br/produto.asp?id=210

Este livro sintetiza os fundamentos da economia política e facilita o entendimento do leitor brasileiro ao pensamento de Karl Marx.

O que é o livro?

O Capital - Extratos por Paul Lafargue é a compilação essencial da elaboração científica de Marx sobre o funcionamento do capitalismo, suas crises cíclicas, destrinchando seu interior num rigoroso estudo que revolucionou o pensamento social e econômico humano.

O texto, supervisionado por Engels, é uma seleção das partes fundamentais da edição integral da monumental obra de Marx. A origem desses extratos organizados por Paul Lafargue está na necessidade da difusão da teoria de Karl Marx ao movimento operário francês do final do século XX.

O Autor

Esta edição foi publicada originalmente em 1893, organizada pelo médico e socialista francês Paul Lafargue (1841-1911), genro de Karl Marx (1818-1883), membro do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores e fundador, junto com Friederich Engels (1820-1895), da II Internacional.

Rodas de Conversa discutem filosofia e preocupações do linguista russo Mikhail Bakhtin em novembro

Temas de discussão envolvem desde ideologia, até carnavalização, mídia, educação e marxismo. Inscrições podem ser feitas de 8 a 10 de setembro


O Grupo de Estudos dos Gêneros do Discurso (GEGe), que reúne professores e alunos da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar) e da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), abre inscrições, de 8 a 10 de setembro, para os interessados em participar do ?Círculo Rodas de Conversa Bakhtiniana 2008?. O valor é de R$ 50,00 e as vagas são limitadas. O evento acontece de 7 a 9 de novembro na UFSCar, em São Carlos.
A proposta do Círculo é discutir temas, a filosofia e preocupações do lingüista russo Mikhail Bakhtin, e mostrar como alguns desses aspectos contribuem para pensar questões da atualidade. O Círculo irá se desenvolver em 15 rodas de conversa bakhtiniana. Cada participante (em um total de 40 em cada roda) terá três minutos para produzir uma pequena fala sobre um tema bakhtiniano. A cada 20 falas, um professor convidado produzirá uma síntese provocadora. Entre os temas previstos estão ideologia, gêneros do discurso, carnavalização, subjetividade, mídia, educação e marxismo.
No último dia, haverá a realização de uma conferência de encerramento em que cada Coordenador de Roda exporá os trabalhos realizados a todos os participantes do Círculo.
As inscrições para os interessados em participar do Círculo devem ser feitas somente pela Internet, no endereço www.circuloufscar.blogspot.com.

Domingo 20 de novembro de 1994 mais! Folha de São Paulo 6-4

Letras e Luzes de Voltaire
Amanhã faz 300 anos que o filósofo, dramaturgo, poeta e romancista François Marie Arouet nasceu em Paris

RICARDO MUSSE
Especial para a Folha

À luz da situação atual da divisão intelectual do trabalho, a obra de Voltaire, em seu conjunto, soa anacrônica, confusa e até mesmo incompreensível. Admitimos o in­teresse por todos os assuntos da cultura humana em gênios de uma outra época, como Da Vinci. Mas por que Voltaire, cujas opiniões são tão próximas às nossas e tão de acordo com a realidade do mundo industrial, não se concentrou em especialidades determinadas?

Essa questão nem sempre é pos­ta assim tão brutalmente. Aliás, na maioria das vezes, sequer é expli­citada. Mas, nem por isso deixa de ser tematizada. Para uns, a trajetó­ria de Voltaire resulta de um equívoco. Ele quis, inicialmente, ser o sucessor de Racine- logo, um continuador do classicismo poéti­co- visando, num arrivismo típi­co da época, o aplauso e a proteção da corte. Idiossincrasias (dele e de Luís 15) e vicissitudes levaram-no, porém, à filosofia, ao combate duplo à religião e ao Antigo Regime, ou seja, à sua verdadeira vocação.

Para outros, porém, não se trata apenas da descoberta tardia de uma vocação autêntica, mas antes da disseminação de uma concepção filosófica em terrenos afins. As­sim, a história e os contos voltaire­anos-enunciados junto com a ru­brica “filosóficos''- são tomados como meros pretextos para a in­vestigação filosófica, ou melhor, são avalizados enquanto suportes ideais para a difusão esclarecida de uma visão racional do mundo.

A tese, inegável, do predomínio de uma concepção racional, os per­mite compreender melhor, por exemplo, o assunto dos contos de Voltaire, ou o historiador. Senão, como bem mostra G. Lanson, co­mo entender a disposição, aparen­temente sem nexo, dos capítulos de "O século de Luís 14" a não ser pela subordinação da própria seqüência histórica a uma idéia geral, a um plano predeterminado? No entanto, essa explicação deixa de lado partes importantes da obra de Voltaire. Não contempla as tragé­dias, a poesia épica, certas sátiras ou mesmo porções de livros de his­tória onde a preocupação com a exatidão se sobrepõe às teses da fi­losofia da história. Mais ainda, altera completamente o significado peculiar que o século 18 francês deu ao termo filosofia.

Na verdade, o que faz com que os especialistas de hoje dêem pouca atenção à obra de Voltaire ou o vejam como um mero diletante- para historiadores, trata-se sobretudo de um filósofo que cometeu" livros de história; para os literatos, de um autor de romances de teses; e mesmo para filósofos, apenas de um autor menor incapaz de vôos metafísicos ou de desen­volver um sistema próprio -é a enorme distância que separa a atual divisão universitária em faculdades e saberes distintos das práticas e tarefas intelectuais do séc. 18. Por filósofo, compreendia-se na época, não autores de tratados teóricos, ou mestres-pregadores a doutrinar dis­cípulos, mas sim aquele que dá o exemplo vivo de liberdade, de in­dependência e de audácia no exercício cotidiano do discernimento e da razão.

É a partir desse conceito de filo­sofia que designa antes uma atitu­de do espírito e uma forma de re­flexão do que a atividade solitária do construtor de sistemas, que de­vemos medir e tentar compreender a obra de Voltaire. Neste padrão, a maior parte das considerações aca­dêmicas perdem a pertinência. Afi­nal, como acusá-lo de diletantis­mo, se o que importava para os ilu­ministas era abordar tantos campos quanto possível substituindo, com a aplicação dos princípios da ra­zão. a tutela da metafísica e da teo­logia? Como acusá-lo de pouco dotado para a ''especulação)'', se se tratava de um pensamento anti­sistemático, avesso as indagações da metafísica e voltado essencialmente para a ação humana. para a intervenção esclarecida?

Mais ainda. E esse conceito de filosofia. com seu interesse priori­tário no bem-estar social e sua aversão à especialização, que torrna inteligível tanto algumas de suas opções teóricas quanto o seu des­leixo voluntário frente às especificidades dos diversos saberes.

É sobretudo um interesse práti­co- a preocupação em fazer da re­construção do passado um conhecimento útil para a ação do presente- que o impulsiona, por exemplo. a fazer da história um conheci­mento humano e dessacralizado. A discordância em relação à concep­ção de Bossuet de Providência di­vina é apenas o caminho teórico que lhe permite clarificar melhor a sua tarefa. Mesmo a sua recusa em procurar respostas definitivas às questões últimas decorre antes de uma distinção entre o que importa -a ação sobre o mundo social- e o que é inútil -indagações metafísicas-, do que da adoção de uma variante da teoria do conhecimento de Locke.

A distinção usual, na seara aca­dêmica. entre saberes, a cataloga­ção dos textos em disciplinas espe­cíficas não se aplicam sem dificul­dades à obra de Voltaire. Já se dis­se aqui que seus livros de história e seus contos devem muito à filosofia. Mas a recíproca também é verdadeira. A forma de seus textos mais filosóficos (aqueles que con­tém esse termo no titulo), a clareza e o refinamento do estilo, a presen­ça de um enfoque e de uma erudi­ção histórica reafirmam, por sua vez, a sua condição de escritor e de historiador. Na verdade isso nos le­va a pensar que a melhor definição de sua atividade seja dada por aquele termo cujo verbete ele fez questão de redigir na 'Enciclopé­dia": "homme de lettres". Se é assim -respondendo sucintamen­te à questão inicial- a maior infi­delidade possível para com Voltai­re seria confundir sua fé no pro­gresso da civilização com o mal-estar que a racionalização do mun­do industrial nos legou.

RICARDO MUSSE e professor de filosofia na Unesp -Universidade Estadual Paulista

A guerra sem fim da razão
A batalha de Voltaire pelos direitos humanos permanece inacabada no Brasil e no mundo

SÉRGIO PAULO ROUANET
Especial para a Folha

Em que sentido podemos dizer que a batalha de Voltaire pelos di­reitos humanos ainda é indefini­damente atual", nas palavras de Valéry?
Ela é atual, no Brasil e no mun­do, porque está inacabada. E atual porque apesar de progressos Im­portantíssimos. muitas das aberra­çôes que Voltaire combateu renasceram ou se agravaram. E o que podemos verificar em cada um dos direitos pelos quais Voltaire se ba­teu.
É o caso do direito à razão, o valor mais alto da Ilustração e o mais decisivo para Voltaire, porque é a condição de possibilidade de todos os outros. O pensamento ainda está sujeito a restrições poli­ciais em grande parte da humani­dade. Nos países em que elas não existem, a "servidão voluntária'' induzida pelo conformismo e pela propaganda impede as pessoas de pensarem por si mesmas. Os fundamentalismos religiosos pululam em toda parte.
Nos Estados Unidos e na Suíça, seitas pregam o fim do mundo e abreviam a chegada dos seus adep­tos ao paraíso, induzindo-os ao sui­cídio coletivo. Aiatolás mandam militantes executar escritores sacrí­legos, do mesmo modo que os pa­dres do Antigo Regime, segundo Voltaire, armavam regicidas como Jacques Clément e Ravaillac, para maior glória de Deus. Em Bangladesh, uma escritora é condenada à morte por ter ousado criticar o Corão. Hindus e muçulmanos se trucidam mutuamente em nome do Profeta ou de Brama.
No Brasil, vivemos durante duas décadas sob uma ditadura que Mas e proibia livros e prendia escritores, exatamente como na França de Voltaire. Com a redemocratização, os exemplos de intolerância se tornaram raros, mas embora o direito à razão não seja mais cerceado, não se pode dizer que ele esteja en­tre os mais populares no Brasil. Ao contrário, o irracionalismo se difunde e hoje quase podemos ouvir a reivindicação oposta, o direito ao delírio.
Um mago publica "best seIlers", antigos guerrilheiros consul­tam astrólogos e veteranas trotskis­tas rodopiam todas as noites no ter­reiro. São formas benignas de irracionalismo, compreensíveis sobretudo entre os jovens que se filiam a uma concepção alternativa do mundo, e que vêem na leitura de livros esotéricos uma forma tão legitima de protestar contra o "establi­shment" religioso como a adesão aos verdes é uma forma legitima de protestar contra o 'establisli­ment" político. (...)
O direito individual à liberdade é hoje reconhecido nas chamadas democracias industriais, nos anti­gos países do Leste e em quase, todos os países da América Latina. Mas o socialismo burocrático, na China, na Coréia do Norte e em Cuba, bem como os regimes afri­canos de partido único, são tão ab­solutistas quanto as tiranias do tempo de Voltaire, com a diferença de que não são despotismos espe­cialmente esclarecidos e de que a rede de doação dos regimes totalitários de hoje é muito mais eficaz que no Antigo Regime.
Por outro lado, os movimentos segmentares de emancipação continuam muito longe dos objetivos visados. A libertação da mulher ainda não avançou o suficiente, o sexismo continua endêmico na Eu­ropa e nos Estados Unidos, e São ainda raras mulheres como a com­panheira de Voltaire, Madame du Châtelet, que escrevia tratados de álgebra e divulgava a física de Newton. A libertação dos negros ainda é mais retórica que real e não há sinais evidentes de que as populações aborígenes estejam recebendo benefícios muito concretos. nem sequer o direito à vida. O co­lonialismo terminou como forma ostensiva de dominação política, mas não como colonialismo indireto, agora institucionalizado sob a forma de um pretenso direito à intervenção. ou como subordinação econômica e tecnológica.
Terminada uma noite de 21 anos, o Brasil é hoje um país ple­namente democrático, com liberda­de pessoal e política reconhecida a todos. Mas se isso é verdade para a liberdade individual, é menos ver­dade no tocante aos objetivos de emancipação setorial. Contam-se nos dedos as mulheres que ocupam altos cargos executivos ou na ma­gistratura superior (...).
A Lei Áurea ainda é uma menti­ra para a população negra do Bra­sil, que vive em sua maioria em condições de pobreza igual ou pior à que ostentavam há um século, que continua sem educação, sem teto, sem alimentação, e que forne­ce 80% ou mais da população pe­nitenciária ou das vítimas da re­pressão policial. Os progressos ob­tidos no que diz respeito à emanci­pação da população indígena po­dem ser lidos na crônica policial. nas manchetes do . 'The New York Times''. ou nos relatórios da Ani­nesty International. A descoloniza­ção se consumou há 172 anos, mas não é preciso ser nacionalista, o que como bom iluminista estou longe de ser. para saber que o país ainda tem um longo caminho a percorrer para superar a dependên­cia financeira e tecnológica que o impede de participar igualitaria­mente dos processos decisórios mundiais.
O direito à justiça está hoje em dia protegido nos principais esta­dos democráticos, e dificilmente veríamos abusos semelhantes aos praticados, no tempo de Voltaire, pelos antigos '~Parlements". Mes­mo assim, a existência da pena de morte nos Estados Unidos é um anacronismo cuja abolição ainda não está à vista. Em outros países, além da pena de morte, há puni­ções degradantes. como a chibata, castigos cruéis, como a lapidação de adúlteras, e a criminalização de práticas, como a blasfêmia ou o adultério, que eram severamente punidas no tempo de Voltaire, mas que hoje deveríamos considerar tão irrelevantes, do ponto de vista pe­nal, como a feitiçaria.
No Brasil, não há pena de morte desde a República. Mas há uma pe­na de morte não-oficial contra crianças de rua e marginais adul­tos, falsos ou verdadeiros, executa­da por criminosos escondidos em órgãos públicos. Durante a ditadu­ra militar tivemos a ressurreição da mais covarde das práticas, a tortura (..). O advento da democracia abo­liu essa infâmia, mas ela não con­seguiu assegurar de todo o direito à justiça, porque como os juizes são os primeiros a reconhecer, propon­do, por isso, uma reforma profunda do aparelho judicial, ela continua, apesar de progressos recentes, em grande parte discriminatória e sele­tiva, punindo as pessoas de baixa renda e deixando impunes os deli­tos dos poderosos.
O direito ao bem-estar é negado na prática pela pobreza absoluta em que vegeta a maioria da popu­lação do mundo. O chamado con­flito Norte-Sul é uma conseqüência do desnível de renda entre os países desenvolvidos, cuja população tem padrões de consumo sem pre­cedentes na história mundial, e os países subdesenvolvidos, em que a miséria de massa é certamente mais dramática que a encontrada por Voltaire entre os servos da gle­ba, quando ele se instalou em Ferney.
Inútil dizer que esse direito é transgredido no Brasil, cujos indi­cadores sociais estão entre os pio­res do mundo. Com uma mortali­dade infantil de 88 por mil, quase duas vezes mais alta que a de Sri-Lanka, e uma taxa de analfabetis­mo de 18%, uma das mais eleva­das da América Latina, o Brasil es­tá em 500. lugar na escala do desen­volvimento humano, segundo o ín­dice elaborado pelo Programa de Desenvolvimento das Nações Unidas, apesar de pertencer ao grupo das dez maiores economias do mundo.
O remédio, decerto, não é a mo­dernização autoritária apregoada por Voltaire a partir do modelo russo, mas não é, tampouco, a re­cusa da modernidade. a regressão utópica para um paraíso bucólico, segundo a visão rousseauísta. Depois de 200 anos, os dois adversá­rios se enfrentam de novo, no Brasil: entre Voltaire. que apostava O progresso econômico e tecnológico, e Rousseau, que realizou uma crítica radical da modernidade, é preciso ter a coragem de tomar partido por Voltaire, buscando realização de uma modernidade humana. capaz de assegurar a cem milhões de brasileiros a fruição efetiva do seu direito ao bem-estar.
Enfim, o direito à paz, que parecia ter se consolidado com o fim da Guerra Fria e consequentemente com o fim da ameaça nuclear, tornou-se de novo problemático com os focos de violência armada que explodiram depois da dissolução do império soviético e da Iugoslavia. O discurso dominante, hoje, é o discurso da identidade -identi­dade cultural, étnica e nacional. Há uma etnizaçâo dos conflitos sérvios versus croatas, russos versus ­alemães, minorias húngaras versus maiorias rumenas, eslavos ortodó­xos versus bósnios muçulmanos, e, no fundo, uma retribalização do mundo, dividido entre comunidades autárquicas. demarcadas se­gundo critérios lingüísticos, raciais e religiosos.
E o fim do modesto universalismo que havia sido alcançado du­rante a Guerra Fria, na verdade, dois cosmopolitismos rivais, que apesar de tudo representavam um progresso, mesmo ambíguo, em di­reção a um mundo sem fronteira culturais ou nacionais. O triunfo do nacionalismo e da política da etni­cidade poderão selar o fim de qual­quer concepção universalista, sem a qual, como sabia Voltaire, o di­reito à paz se tornaria ilusório.
País sem conflitos externos, sem inimigos hereditários. sem diferen­ças culturais gritantes. o Brasil tem tudo para assegurar a seus habitan­tes pelo menos esse direito.
preciso ficar vigilante para que a maré dos novíssimos particularis­mos não chegue até nós, seja sob uma forma nacionalista, que nos leve a desenvolver fantasias xenó­fobas, seja pela importação de uma ideologia da etnicidade, que 'esti­mule a formação de identidades polonesas no Paraná, de identida­des africanas na Bahia e de identi­dades bororo no Mato Grosso.
Cada vez que alguém começa a falar muito alto de "raízes" e de perda de identidade em conseqüência da invasão cultural estrangeira. está na hora de procurar a saída de emergência: a doutrina do "sangue e do solo" não está longe. Nada poderia frustrar mais radicalmente o exercício do direito à paz, porque a etnicidade não é outra coisa que a mitologilização neo-romântica-' da violência, uma ideologia que faz um SS pensar que é Siegfried e que o autoriza a metralhar um gueto em nome de suas raízes germânicas.
Para os que alegam que no Bra­sil esses extremos são inconcebí­veis, respondo que uma política da etnicidade que tenha Macunaíma como herói é muito mais simpática que a que tem Odin como figura totêmica, mas na dúvida é preferí­vel evitar até um -caráter nacional baseado na falta de caráter: no fri­gir dos ovos, Macunaíma pode se esquecer de dizer "ai, que pregui­ça" e, numa crise de heroísmo. de­fender pela violência essa identida­de negativa, esmigalhando-se com seu tacape miolos inocentes. De novo, Voltaire tem razão, sem doses suficientes de universalismo que permitam estabelecer diálogos transnacionais e transculturais, - re­lativizando todas as identidades coletivas, o direito à paz, exteira e interna. poderia ser ameaçado no Brasil.
Eis a atualidade de Voltaite: a exacerbação, hoje em dia, do fana­tismo, da tirania, da injustiça-, da miséria e da violência, mostram como precisamos do homem cuja mensagem infatigável foi a defesa do direito à tolerância e à razão, do -direito à liberdade individual & coletiva. do direito à justiça e à equi­dade. do direito ao desenvolvimento e ao bem-estar, do direito à paz e à universalidade.
SÉRGIO PAULO ROAUNET é filósofo e embaixador de carreira. autor de "As Razões do Iluminismo". entre outros,- foi ministro da Cultura (governo Collor) e atualmente exerce o cargo de cônsul-geral do Brasil em Berlim (AIemanha.); o texto acima é um extrato de sua conferência no Simpósio Voltaire, em Ouro Preto.
FILÓSOFO ESCREVE SOBRE O BRASIL
VOLTAIRE

Acabamos de ver, no meio das terras da América, multidões de povos civilizados, in­dustriosos e aguerridos, descobertos e domi­nados por um pequeno número de espanhóis. Mas os portugueses, conduzidos pelo florenti­no Américo Vespúcio, tinham descoberto desde a época das viagens de Cristóvão Co­lombo, no ano de 1500, países não menos vastos, não menos ricos e povoados por na­ções completamente diferentes. Vespúcio chegou às costas do Brasil situadas perto do Equador.
E o terreno mais fértil da Terra, o céu mais puro e o ar mais saudável. O vento do Orien­te, que a rotação da terra em seu eixo faz gerar continuamente entre os dois trópicos, depois de atravessar mil léguas de mar, traz ao Brasil uma doce aragem que tempera o calor de um sol sempre vertical e garante uma primavera eterna. As árvores desse solo desprendem um odor delicioso. As montanhas têm ouro, as rochas, diamantes e todas as frutas nascem nos campos não cultivados. A vida dos ho­mens, limitada por toda parte a 80 anos no máximo, estende-se geralmente entre os bra­sileiros a 128, às vezes até a 140 anos. Ainda hoje vêem-se portugueses decrépitos embar­carem em Lisboa e rejuvenescerem no Brasil.
Mas que espécie de homens habitavam es­sa região pela qual a natureza tudo fez? Ves­púcio conta em uma carta ao gonfaloneiro de Florença que os brasileiros são de cor bronzeada; talvez se se dissecasse um brasileiro com o mesmo cuidado com que se dissecaram ne­gros, encontrar-se-ia em sua membrana mu­cosa a razão dessa cor.
Quanto aos costumes, eram inteiramente sem leis, sem nenhum conhecimento da di­vindade, unicamente ocupados com as neces­sidades do corpo; a mais interessante dessas necessidades era a junção dos dois sexos. Sua maior habilidade consistia no conhecimento de ervas que estimulavam seus desejos e que as mulheres se encarregavam de colher. A vergonha lhes era desconhecida. Sua nudez, que a amenidade do clima lhes impedia de cobrir, não envergonhava ninguém, e servia para confirmar o uso de não distinguir, no acasalamento, nem irmã, nem mãe, nem filha, das outras mulheres.
A necessidade de matar animais para servi­rem de alimento os levou a inventar o arco e as flechas. Essa era sua única arte. Serviam-se dela em suas disputas de homem a homem, ou de multidão a multidão. O vencedor comia com sua companheira a carne do inimigo. Vespúcio disse que um brasileiro lhe deu a entender que tinha comido 300 homens em sua vida e quando ficou sabendo que os portugueses não comiam seus inimigos demons­trou grande surpresa. Tal era, no mais belo clima do universo, o estado de pura natureza de homens que chegavam à mais avançada velhice em plena saúde.
Tradução de ELIANA SCOTTI MUZZI

Trecho extraído do livro "Essai sur les Moeura", cujo fac-símile -veja acima- será exibido por ocasião do Simpósio Voltaire, em Ouro Preto

FOLHA DE S. PAULO mais! - Domingo, 21 de maio de 1995 5- 15 OLHO CLÍNICO
O interesse de Richard Rorty
O livro "A Filosofia e o Espelho da Natureza” do pensador americano, é lançado no Brasil

JURANDIR FREIRE COSTA
Especial para a Folha

A publicação de “A Filosofia e O Espelho da Natureza'' (ed. Relu­me Dumará) é um bom momento para a discussão da obra de Ri­chard Rorty.

O sucesso de Rorty nos meios acadêmicos e a variedade de as­suntos que aborda, seguramente di­ficultam uma justa apreciação de seu trabalho. Porque faz sucesso, Rorty pode ser visto como mais um, teórico da moda; porque abraça lemas que vão de questões técnicas de filosofia analítica à guerra na Bósnia, tende a ser avaliado pelos especialistas das disciplinas que discute como um diletante que fala muito do que conhece pouco. Os mal-entendidos são inevitáveis. Fazem parte dos riscos assumidos por Rorty, na defesa de sua concepção da tarefa do filósofo.

Penso que Rorty tornou-se um dos mais estimulantes pensadores da atualidade. No artigo autotobio­gráfico “Trostky e as Orquídeas Selvagens”, ele diz como aproximou-se da filosofia antecipando a originalidade de sua posição no cenário intelectual de hoje. Quando estudante, diz Rorty, uma pergunta o inquietava: como conciliar o bem-estar individual com o bem-­estar de todos? Fez esta pergunta à filosofia e não se contentou com a resposta. Notou que a maioria dos filósofos tentava resumir num só princípio explicativo as causas e as justificações do que é bom para um e para a coletividade. Ocorre que nem sempre é possível unificar num mesmo sistema conceitual as causas e as justificativas de nossas crenças e nem tudo que favorece a busca de felicidade individual é compatível com o bem comum.

Existem múltiplas interpretações das causas e das razões do que somos do que queremos e de por que agimos. Todas são, por isso mesmo, contingentes, isto é, historicamente dependentes dos contextos em que são aceitas e enunciadas como ver­dadeiras.

O que determina a escolha de um ponto de vista sobre o sujeito e o mundo são os objetivos pragmáticos visados e não a posse de uma teoria fundada em exigências lógi­cas ou achados empíricos incontestáveis. Rorty redescobriu, assim, o pragmatismo filosófico da cultura norte-americana. Fez suas as máximas de William James e Wendell Holmes: onde encontrar uma contradição faça uma redescrição, a vida, antes de ser lógica, é experi­mento.
As idéias de redescrição e experimento tornaram-se o centro de seu pensamento e o alvo principal dos adversários.

No termo redescrição, uns viram a ocultação ingênua ou deliberada da dominação político-econômico-cultural ou da violência das pul­sões e paixões humanas. Dito de outro modo, as realidades não-linguísticas que condicionam a ação subjetiva são excluídas do neo­pragmatismo. em beneficio de uma bem comportada ação performati­va da língua.

No termo experimento, outros viram a negação da força da história da modelagem ideológica do que pode ou não ser experimenta­do. A criatividade individual não nasce da cabeça de Zeus; é limita­da e orientada pelos interesses so­ciais dominantes. Rorty, diz-se, faz das mudanças históricas e pessoais um efeito de decisões voluntaristas e individualistas, apoiadas num idealismo lingüístico, onde o sujeito parece narrar-se e redescrever-se num clima ameno de chá das cinco. Em suma, como disse um crítico, a moral de Rorty é boa para executivos, estetas e terapeutas.

Esta leitura é opcional. Em meu entender, Rorty nem nega a exis­tência nem a influência das realida­des não-linguísticas sobre o sujeito e suas visões de mundo. Quando recusa a idéia de que os referentes dos termos que usamos possam in­depender ‘realisticamente’ das teorias de verdade que temos, não quer dizer que o sentido das pala­vras ou expressões sejam puro re­flexo da forma ou sintaxe gramati­cais. Diz somente que empregar palavras com sentido é o mesmo que dominar as regras corretas de seus usos no interior de uma teoria de verdade que constrói seus próprios referentes. Mas, para saber como tal ou qual teoria de verdade impôs se na linguagem ordinária, precisamos recorrer à história ou à genealogia das crenças tidas como verdadeiras.

Neste caso, termos como “po­der'', ''interesse'', "dominação", ''realidade material'' etc., são indispensáveis à análise, pois verda­deiro é aquilo que nos habituaram a aceitar como verdadeiro, pela força ou pela persuasão dos costu­mes. Exemplificando, uma coisa é dizer que a crença na existência de realidades como ''lei do merca­do'', '“sexualidade”, ''raça” etc., depende dos referentes casualmente associados às idéias que tornam a crença plausível; outra coisa é tentar mostrar o jogo de poder, in­teresses etc, que tornaram a crença não plausível mas historicamente viável. A análise lingüística daquilo que nos habilita a descrever o mundo de uma forma ou de outra não exclui a análise de como fomos levados a crer na verdade de tal descrição.

Redescrição e experimento são apenas maneiras de afirmar que não podemos garantir que proble­mas e soluções atuais estavam prontos ou podiam ser previstos no começo dos tempos ou no passado remoto da cultura. Isto não signifi­ca desconhecer o peso do passado como causa do presente. Significa que só podemos ver a marca do passado no presente quando dispo­mos de uma teoria de verdade que mostra a marca como causa ou razão do que importa discutir.

Para efeitos da ação, só existem eventos sob descrição. E a descri­ção preferida do intérprete será a mais adequada às suas convicções éticas e não a mais iluminada pela Razão. Por conseguinte, agimos éticamente porque experimentamos saídas para dilemas conforme uma dada tradição moral e não porque conhecemos lugar onde as palavras soldam-se ao supremo Bem.

Esta opção teórica pode ou não ser admitida. Mas, se admitida, não implica necessariamente em con­servadorismo político ou moral. O neopragmatismo de Rorty pode le­gitimar escolhas políticas distintas, desde que certos princípios éticos sejam mantidos. Dou um exemplo.

Rorty traça uma linha divisória entre o público e o privado que, a meu ver, espelha o modo de viver democrático: de um lado, as insti­tuições liberais encarregadas da justiça para todos, de outro lado, o incentivo à liberdade individual de experimentar novos estilos de vida, exceto os que atentem físico-moralmente contra o outro. Mas este esquema pode converter-se facil­mente em um projeto conservador. Basta que as fronteiras entre o pri­vado e o público, assim como esta própria divisão, sejam eternizadas.

Rorty, às vezes, parece deslizar nesta direção, como mostram as críticas que fez a Foucault. Ele re­prova em Foucault, a pretensa indi­ferença social de seu modelo esté­tico da existência. Mas, redescrito de outro ângulo, Foucault pode ser visto como o cronista liberal, elogiado por Rorty. Nada no pensa­mento de Foucault sugere desres­peito à dor do outro ou alheamento diante da opressão. Neste exemplo, Rorty pode ser confrontado com as premissas de seu raciocínio e con­testado em suas conclusões. Ele, como Foucault, partilham o mes­mo credo moral básico da cultura humanista e democrática, embora discordem radicalmente sobre os melhores meios de alcançar o fim desejado. Esta é uma conseqüência do neopragmatismo. O valor moral da teoria não deriva exclusivamen­te de seu conteúdo, mas do uso fei­to na prática.

Enfim, Rorty nem é a salvação nem a danação de nossos espíritos. É um pensador extraordinariamen­te inteligente, que nos faz pensar, às vezes, no que nunca havíamos pensado. É só e é muito. Poucos, muito poucos, foram ou chegaram até aí. Por este motivo, "A Filoso­fia e o Espelho da Natureza" deve ser lido com a atenção que seu au­tor merece e exige.

JURANDIR FREIRE COSTA é psicanalista e professor de medicina social na Universidade Es­tadual do Rio de Janeiro é autor de "Inocência e Vicio . Estudos sobre o Homoerotismo" e "A Ética e o Espelho da cultura"

Especial A-4 segunda-feira; 3 de abril de 1995 jornal de resenhas
FOLHA DE S. PAULO/Discurso Editorial/USP '~


Os fatos e as quimeras
Franklin de Matos



Ensaio Sobre os Elementos de
Filosofia
Jean Le Rond D'Alembert
traduçâo: Beatriz Sidou
Ed. da Unicamp, 184 págs.
R$ 12,04

Certamente D'Alembert foi um dos maiores exemplos daquele ideal, próprio da Ilustração, de juntar, numa única figura, o sá­bio, o filósofo, o homem de le­tras (só me ocorre outro caso assim acabado, em dosagem dife­rente o de Goethe). Considerado um dos mais iminentes matemáticos do século 18, D'Alembert foi ainda autor de vários textos fundamentais para a compreensão das Luzes (o mais célebre é o "Discurso Preliminar da Enciclopédia", da qual ele foi um dos dire­tores). Alem disso, embora não se possa di­zer que sua prosa seja lépida ou vertiginosa como a de Voltaire, generosa e eloqüente como a de Rousseau, ou ágil e cheia de ver­ve como a de Diderot, os livros que escre­veu possuem inegável mérito literário, de resto já reconhecido pelos seus próprios contemporâneos.
Ao percorrer o "Ensaio sobre os Elemen­tos de Filosofia" -recentemente publicado pela Editora da Unicamp, numa tradução que infelizmente não é boa- o leitor brasi­leiro poderá tirar proveito de todas estas múltiplas facetas. D'Alembert, o sábio, será logo identificado na facilidade do "Ensaio', para manejar os exemplos tomados à geo­metria (como poderia sê-lo nos capítulos sobre hidrostática e hidráulica, eliminados desta edição devido ao seu caráter demasiadamente técnico); o homem de letras transparece na escrita que corre solta e enxuta, e cujas maiores qualidades são a clareza e a discrição; e afinal, o filósofo -filósofo ilustrado revela sobretudo na maestria para reduzir a Filosofia aos seus elementos e colocá-los ao alcance de qualquer um ("O mérito de fazer noções verdadeiras e simples penetrar com facilidade nos espíritos é bem maior do que se pensa, pois a experiên­cia nos prova o quanto é raro.").
O "Ensaio" apareceu pela primeira vez em 1759, no quarto volume dos "Mélanges de littérature, d'histoire et de philosophie" (não custa lembrar que, nesse ano, fora cas­sado o privilégio de impressão da "Enciclo­pédia" e que D'Alembert, talvez menos afeito que Diderot à dureza da militância cultural, se afastara do empreendimento em 1758). Penso que os ''elementos" do título podem ser lido, de duas maneiras ligeiramente diferentes e tanto uma quanto outra esclarecem a intenção e o espírito geral da obra.
Em primeiro lugar, “elementos'' podem ser "noções rudimentares” que proporcio­nam, segundo o autor, nma ''exposição sumária" dos princípios e objetos de nossos conhecimentos. Tal característica aproxima o ''Ensaio'' e o ''Discurso Preliminar'', mas, ao mesmo tempo, permite distinguir os dois textos. O ''Discurso” , como se sabe, se divide em duas partes: na primeira, D’Alembert descreve os diferentes ramos do sa­ber, conforme um esquema emprestado a Bacon na segunda traça uma espécie de história intelectual da Europa, que começa no início do Renascimento e vem até o sé­culo18. O "Ensaio" reproduz este plano, invertendo-o, abre-se com um quadro da mesma história, extremamente sumário, mas que permite a caracterização do presen­te como o "Século da Filosofia", no qual "tudo foi discutido, analisado ou pelo me­nos agitado"; em seguida, passa ao seu pro­pósito principal, "de fixar e recolher os princípios de nossos conhecimentos certos, de apresentar sob um mesmo ponto de vista as verdades fundamentais, de reduzir os ob­jetos de cada ciência particular para percor­rê-los mais á vontade, em pontos principais e muito distintos''. Se o "Discurso" se de­bruça mais no quadro histórico, o "Ensaio" privilegia o momento epistemológico. Con­forme o próprio D'Alembert, no texto da "Enciclopédia'' só tinha sido possível lan­çar "uma olhadela rápida e geral” à cadeia do conhecimento; agora trata se de obser­var aquela ''distância justa que permite considerar a árvore do saber sem sacrificar os galhos pelo tronco e vice-versa.
Por um lado, a segunda acepção do do termo "elementos"- que também pode ser tomado como "partes de um todo"-- per­mite compreender a concepção de saber com a qual lidam D'Alembert e os enciclo­pedistas. A natureza, diz o "Ensaio", é um grande enigma para nos, uma enorme cadeia da qual nosso espírito é incapaz de apreen­der todos os anéis. Consequentemente, é apenas por força de "tentativas" e ''des­vios" que conseguimos apreender cadeia das verdades ou, se recorrermos á metáfora preferida dos enciclopedistas, "que pode­mos agarrar seus galhos -alguns (...) unidos entre si, formando diferentes ramagens queterminam num mesmo ponto; outros isolados e como que flutuando, (e que) re­presentam as verdades que não se ligam a nenhum deles". Fosse de outro modo, continua D'Alembert, caso as verdades se exibissem sem nenhuma interrupção, tudo se reduziria a uma verdade única, da qual as outras seriam apenas diferentes traduções e, como conseqüência, não haveria elementos a descrever. Reconhecemos aqui o racionalismo cético das Luzes, que procura se preservar do dogmatismo e do ceticismo mediante a conjugação de dois princípios opos­tos e complementares: objetividade e relati­vidade. O primeiro expressa a convicção de que nossas idéias estão assentadas nas pró­prias coisas, cujo encadeamento obedece a uma unidade rigorosa; o segundo pressupõe o reconhecimento de que a cadeia se furta à finitude de nosso espírito, dando-se a ler de modo descontínuo e fragmentário.
O mais importante corolário desta concepção de saber é a sua definição de principio. De fato, confome o "Ensaio", toda , ciência possui dois tipos de verdade: as que se encontram no ponto da cadeia em que muitos galhos se reúnem, quer dizer, as que são resultado de muitas outras verdades; e as que constituem o inicio dc cada parte da cadeia, ou seja, os verdadeiros princípios. Estes últimos não são axionmas verdades primeiras à partir das quias as demias podem ser deduzidas, segundo o modelo de conheecimento próprio do século 17. D’ Alembert assim os define: “Fatos simples e reconhecidos, que não pressupõem nenhum outro e que, consequentemente, não se podem nem explicar, nem contestar. Em Física, os fenômenos cotidianos que a observação desvenda a todos os olhos; em Geometria, as propriedades sensíveis da extensão; em Mecânica, a inpenetrabilidade dos corpos, origem de sua ação mútua; em Metafísica, o resultado de nossas sensações; em Moral, as primeiras afecções, comuns a todos os homens”. E conclui, fazendo mira em seu principal adversário, a metafísica tradicional: “A filosofia não está destinada aperder-se nas propriedades gerais do ser e da substância, em perguntas inúteis sobre noções abstratas, em divisões e nomenclaturas eternas: ela é a ciência dos fatos ou a das quimeras”.
A esta definição geral, segue-se a descri­ção dos vários ramos da filosofia. Em pri­meiro lugar, a lógica, “seu frontispício e sua entrada"; em seguida, a Metafísica, cu­jo principal objeto é “a geração de nossas idéias'', mas que também se ocupa da ope­ração por meio da qual o espírito passa das sensações aos objetos exteriores e ainda das provas da existência de Deus (a exemplo do deísta Voltaire, aqui D'Alemhert pretende acertar a fração ateísta das Luzes); e afinal, a Moral, estudo daquilo que devemos aos nossos semelhantes. A estes objetos o 'En­saio acrescenta ainda outros dois: os fatos históricos e os princípios do gosto.
Seguindo o procedimento de um célebre editor de D`Alembert, a Editora da Unicamp publica, entremeados ao Ensaio, os "Esclarecimentos sobre Diferentes Pontos nos Elementos de Filosofia”, escritos alguns anos depois em resposta às observações de Frederico 2º. Essas páginas que retomam e examinam melhor o texto principal permitirão que o leitor entreveja as marcas de outro ideal da Ilustração, que às vezes deu os melhores resultados: o diálogo esclarecido entre o filósofo e o rei.

FRANKLIN DE MATOS É professor do departamento de filosofia da USP